鲁迅与瞿秋白:在翻译理念冲突中的背后

1931年12月，瞿秋白给尚未谋面的鲁迅写了一封热情洋溢的信，祝贺鲁迅翻译的《毁灭》出版。信中高度赞扬了鲁迅的译文“非常忠实”，但也指出译文存在着“不顺”的问题，希望鲁迅以后能用“绝对的白话”来翻译［1］507－508。鲁迅的回信也充满热情和友谊的温馨，只是对于“不顺”的批评，他回应道“宁信而不顺”［2］391。接下来，瞿秋白一改前信温和的探讨口吻，在回信中直截了当地批评鲁迅：“那就是没有着重的注意到绝对的白话本位的原则。”［1］516 瞿秋白对“绝对的白话”的要求与其倡导和推行的“言文一致”的拉丁化新文字运动密切相关。“言文一致”首先要求书面语“去”文言，不仅绝对的文言（“周朝话”）、章回体白话（明朝话）不能用，连五四式白话也要去除［1］467。只有普洛大众听得懂的“绝对的白话”才能创造出真正的大众文艺。 其实，言文不一致的问题早在清末就已进入中国知识分子的视野。黄遵宪主张“我手写我口”，梁启超抨击言文分离，皆是五四白话文运动的前奏。而五四白话文运动的终极目标就是“言文一致”，只是运动中实际产生的白话文学，由于各种条件的限制，并未达到言文一致。瞿秋白所倡导推行的拉丁化运动，逻辑上正是要实现五四白话文运动的终极目标，但他却对这个运动采取了“断裂”的态度，不但讽刺地称五四时期的白话为“骡子语”，也称五四新文学为“骡子文学”［3］177。他把“绝对的白话”上升为与五四时期的白话本质上不同的另一种语体——相对于五四时期“资产阶级语言”的“无产阶级语言”。 鲁迅并非不能接受“绝对的白话”的理念，只是他觉的这不现实。但瞿秋白也非凭空的想象。他曾在一封致友人的信中兴奋地提到某期上海《社会日报》上刊登的“天津小报”现象。这类“以文艺为重”的天津小报注重当地平民文学，尤其以评话说书家“照说书时口吻”写作的评话小说“销路极多”，因为“人人易懂”，“商店主人及学徒”、“街道洋车夫与苦力”皆乐读［3］321。瞿秋白以此例子验证，用大众听得懂的白话写作的文艺才能深入民众，才是真正的大众文艺。但他设想的“大众文艺”显然并不仅着眼于这种言说方式或语言形式上的“大众化”，而是更加注重“在思想上武装群众，意识上无产阶级化”［1］117。正因如此，瞿秋白并不完全认同以“包龙图、岳飞、唐伯虎的流风遗泽”为内容的天津小报，他倡导的是运用旧式的大众文艺的形式（评说是其中一种）来“表现革命的内容，表现阶级的意识”［1］494。 在瞿秋白的政治家视野里，文字革命——文艺大众化——无产阶级革命三位一体，翻译的“顺”与“不顺”就不止是翻译准则问题，更是政治原则问题。他传达的是一个律令：无产阶级文艺的创作和翻译，“必须用完全的白话”［1］495。否则“事实上是投降资产阶级，是一种机会主义的表现，是拒绝对于大众的服务”［1］466。这种律令在与鲁迅的通信中，还只是存在于逻辑中，在真诚、友好的对话气氛中，并不像在和论敌论战时那样直白，但也解释了为何在得到鲁迅坚持“不顺”的回应后，他的再批评就明显峻急起来。 对于中国既有语言文字的负面性，作为五四先驱的鲁迅所观察和体味到的，一点也不比瞿秋白少。对于瞿秋白在信中指出的《毁灭》翻译中的一些问题，他也非常信服。他支持瞿秋白提倡的汉字拉丁化运动，但对于立刻启用“绝对的白话”，则认为不现实，因为，“什么人全都懂得的书，现在是不会有的。”［2］392 茅盾在后来的论争中也提供了旁证。他通过调查上海四大类工人中流行的口头语，证明：“宋阳先生（瞿秋白）所描写得活龙活现的‘真正的现代中国话’何尝真正存在，新兴阶级中并无此全国范围的‘中国话’。”［4］116瞿秋白则认为茅盾“有些误会”，他解释道：一、“普通话已经在产生着”，并不是茅盾所理解的“已经完全形成”；二、所以才需要“新兴阶级的先进分子，领导着一般劳动民众去创造新的丰富的现代中国话”；三、“文”与“话”的误会。他注重的是写的“文”为通用的普通话，而非茅盾所以为的讲的“话”是“口音完全统一”。所以，茅盾所说的上海工人“三种形式的通用语”在瞿秋白看来，并不因为口音不同就不为“普通话”了，而恰好证明了“全国范围的普通话形成的过程”［3］35－49。他在一封致友人的信中提到了误会的原因在于“‘文’和‘话’还是脱离的。”只有进行文字革命，废汉字，拼音化，才能够真正达到“言文一致”［3］210。 理论上瞿秋白是对的，但前提则是：汉字要废除（像许多后发国家那样，启用罗马字），言文要一致。但这是一个小工程吗？在这个前提条件完全不具备的情况下，要求“绝对的白话”和要求全国各大城市同时进行苏维埃起义，在逻辑上又有何区别呢？这才是同为左翼知识分子的茅盾所真正质疑的。这实际上暴露了瞿秋白理论思想的矛盾性：一面声称“绝对的白话”尚在形成过程，一面又用“必须”这种字眼强烈要求其在写作中实现——尚未形成的结果如何在过程中实现？ “文”和“话”的关系，鲁迅看得很清楚，不会闹瞿秋白和茅盾那样的“误会”。他也认为统一的普通话“正在形成过程”，但清楚看到书面语“现在还不能和口语——各处各种的土话——合一”，结果“只能成一种特别的白话……文言的分子也多起来”，而非瞿秋白的“绝对的白话”。鲁迅将这种“特别的白话”视为一种历史过渡性语言，看重民众批判和历史的淘汰，即强调主体的介入——从而“注入活的民众里面去”［2］392，而非瞿秋白以“必须”的绝对律令轻轻打发。 同样，与瞿秋白对“顺”与“达”皆能完全实现的充分自信相反，鲁迅总是站在自我怀疑的立场上。他视“硬译”为一种“没有出路”的出路，一是因为“中国文本来的缺点”［5］338，二是因为自己“力量实不足以达之”［5］284。但在鲁迅那里，这些或客观或主观的原因都不足以成为拒绝翻译的理由。在鲁迅看来，中国的精神生活已经“由聋而哑”，“运输精神的食粮的航道”的翻译到了“万不可缓的时候了”。而这种境况的造成不单是专制统治者的压迫，五四启蒙者也要担负一定的责任——后来要么急于事功而最终无所成果，要么看不起翻译，认为翻译只是“媒婆”［6］294。所以，面对急需“切实的精神的粮食”的青年们，鲁迅“甘为泥土”［6］295，即甘为铺路石子，同时疾呼“诚实的翻译者”［2］215，即扎扎实实做事的翻译者，而不似蒋光慈除了讥笑重译是“让作品变了一半相貌”外没有提出任何建设性意见，而自己能译（学过俄文）却不译。 选择“硬译”这种译法同样基于时代历史的考虑。鲁迅希望“硬译”“不但在输入新的内容，也在输入新的表现法”，为的是“医治”中国人“思路不精密”的“病”。“硬译”通过保留原文语法、语言结构的方式吸收异质语言成分，改造“语法不精密”［2］391的汉语，继而慢慢改变国人的思维习惯。鲁迅极力保留原文“精悍的语气”而不惜牺牲译文的“顺”，很大程度上也是源于这个原因。“精悍的语气”产生于仂句所构成的精密的语言结构，语言结构承载的是复杂的思维方式和思想内容。若将仂句拆散，则原文的语言结构被改变，思维方式和思想内容的理解也会受之影响。通过翻译输入新的表现法并不是鲁迅的空想，东邻日本的近代语言演变提供了鲁迅视野上的参考。“添加了新句法”的日本语，“比起古文来，更宜于翻译而不失原来的精悍的语气”，其演变也经历了从“不‘愉快’”到“成为已有”［2］204的过程。日本明治时期的哲学家中江兆明曾设想日本文字拉丁化要从编辑字典和编撰小学、中学、大学的辅助课本开始，最后推行到“政府的公文和布告”［7］26，实际体现的也是文字改革的过程性。而瞿秋白虽承认“现代普通话”尚在形成过程中，但另一方面却迫不及待地宣称“现在事实上中国人已经有了一种可以共同使用的文字，就是真正的白话文”［3］423，显示了他有一定的现实感，但在具体实践时最终服膺于理论的逻辑。 出于现实的切实需要，选择一种符合当下历史条件和自身能力的译法（“硬译”），力图在于历史同步的情况下改变中国境况，是鲁迅对待翻译的态度，更是其对待历史的态度。面对眼前的问题，鲁迅始终要求自己“处在历史之中”而非超出历史，以切实的行动努力去解决，去改变，而非一些革命文学家那般自恃高于他人而完全不顾历史条件，一如论者所言：“鲁迅……不是按照通行意义上高于他人的方式完成的，而是以他自身特有的‘强韧的生活者’的方式进行着。”［8］50他与瞿秋白在翻译问题上的友好的冲突，也体现着上述结构，即：是服膺于理论或逻辑，还是内在于、忠诚于历史？ 瞿秋白“绝对的白话”的主张，追求的是文艺大众化的目标，对此，鲁迅在回信中提出译书“首先要决定译给大众中的怎样的读者”的问题。他按教育水平将大众分成“甲，有很受了教育的；乙，有略能识字的；丙，有识字无几的”三类，认为只有甲是适合读翻译书的，他的“宁信而不顺”的主张也是针对甲类读者的［2］391。面对如此切实的分析，瞿秋白的回应如下：“你的意思以为要‘分别了种种的读者层，而有种种的翻译。’我以为不能够这样办法的……至于翻译，……就要完全根据原文，翻译的人没有自由可以变更原文的程度。”［3］522对比两人的原文可见，瞿秋白的回答有些“答非所问”。鲁迅并无提到翻译要变更原文，“分别了种种的读者”指的是根据不同教育程度的读者提供不同的文艺样式，而并非针对翻译。那么，瞿秋白为什么会有这样的误解呢？一种可能是，致力于文艺大众化的瞿秋白无法认同鲁迅翻译的非大众化——鲁迅只把甲类读者视为译书的读者，而瞿秋白所强调的“绝对的白话”翻译面对的是大众。所以，实际上，鲁迅的问题被瞿秋白转化成另一个问题——“用什么语言翻译”——只要搭建“现代的中国白话文”扶梯，大众就可以懂得世界的科学艺术的著作的译本。”［3］523他实际上否定了鲁迅对读者进行的分类。 那么，瞿秋白的“大众”指的是谁？他专门写了一篇《“我们”是谁》的文章批评“左联”成员何大白（郑伯奇）将“我们”（知识分子）与“大众”对立起来，“不能够抛弃‘智识阶级’的身分”［1］489。瞿秋白呼吁消灭“智识阶级”的身份，鲜明展现了“文艺大众化”不纯粹是一个文化命题，更是左翼知识分子的身份命题。在这场革命中，知识分子唯有与大众结合，甚至消灭自我，才能彻底脱离被指为“小资产阶级”或“资产阶级”的危险境地，获得道德合法性。瞿秋白笔下的无产阶级创造的“现代普通话”是全国大众所共有的，自然成了“智识阶级”与“大众”的共同语言。此后，随着左翼政治力量逐渐壮大成熟，文字革命——文艺大众化——无产阶级革命三者关系被不断强化。大众成为“革命文化的无限丰富的源泉”，知识分子的“言语必须接近民众”，否则“火力就打不倒敌人”［9］708。在拔高“大众”地位的同时，知识分子的改造任务也日益严峻：“知识分子不干净了，最干净的还是工人农民［10］851，“文艺大众化”被进一步规范为“文艺为工农兵服务”，“工农兵语言”代替“现代普通话”成为知识分子必须学习和掌握的语言。文艺大众化的历史验证了鲁迅在1930年的判断：“大众化的文艺……若是大规模的设施，就必须政治之力的帮助，一条腿是走不成路的”，而彼时瞿秋白时期，左翼政治力量尚在发展当中，文艺大众化在鲁迅看来，不过是“文人的聊以自慰”［11］368。 瞿秋白的“消灭智识阶级”一说尚停留于话语层面，即要求知识分子“压缩、收窄个人表达的空间”［12］151，置身于“大众”话语，并未涉及到知识分子的改造问题。但“大众”只是一个承载着左翼人士“对未来历史的集体想象和虚构”的社会历史想象话语。真正的“大众”在社会现实中“沉默无声，远离文字，被搁置于文字／文学之社会文化功能的影响之外”的现实处境无法被正视，“而文学创作所面临的现实困境已经被完全挡在视野之外”［12］145。上述鲁迅所提出的分别读者层问题也自然不在瞿秋白的视野之内。 尽管瞿秋白呼吁“消灭智识阶级”，但沉浸于虚拟的“大众”想象中的他还是遭遇了身份困境：在他的“文艺大众化”设想中，知识分子始终处于领导地位：“一定要领导群众，使群众自己创造出革命的文艺。”［1］488但另一方面，他又认为知识分子并不比大众高明，“革命的作家要向群众去学习”［1］463。回到翻译这个层面，“绝对的白话”也面临着同样的矛盾困境：知识分子一面要向“大众”学习“绝对的白话”，一面要领导“大众”进行“言文一致”的文字革命。 后来，瞿秋白在遗书《多余的话》中剖析了自己的另一个身份困境——书生与政党领袖之间的分裂：“虚负了某某党的领袖十来年”，实为一个“对于宇宙间的一切现象，都不会有亲切的了解，往往会把自己变成一大堆抽象名词的化身。一切都有一个‘名词’，但是没有实感”［13］的书生。“书生”是瞿秋白临终前对自己身份的最终定位，此外，也提示了瞿秋白对革命理论的接收和处理方式。外部的理论只是没有实感的“名词”，意味着这些理论只是作为一种知识或学说外在于接收者，并没有经过接收者内化接纳和吸收继而成为其自身一部分，即“血肉化”。这种“血肉化”必定伴随着自我否定的悖论过程，一方面在坚持自我主体性基础上选择、吸收和转化外部理论；一方面以外部理论为参照，把自我对象化，形成一种对峙，继而发现自我存在的问题和不足，达到自我解剖乃至自我重造。这既是对外部知识理论进行生命体验式的理解，也是一种向内的理论运用方式。而瞿秋白“书生”式的运用方式往往是向外的：把理论当成“武器”猛烈地批判外部，却易忽略对内部的剖析。它同时也是一种纯粹理论崇拜的接收方式，极易把革命理论当作唯一真理，而掌握了革命理论就有了“真理在握”的自信，一种统领他人的权威感也就应然而生——这或是瞿秋白从书生变成领袖的其中一个内在原因。 就翻译而言，瞿秋白对“绝对的白话”的要求一方面与他左翼文化运动领导人的身份有关——可以至上而下地要求作家应该怎么做。另一方面，“真理在握”的自信也使得他一下笔便充满了掷地有声、不容怀疑的雄辩。与之形成鲜明反照的，是瞿秋白本人在遗书中的自我剖析：“差不多完全没有自信力，每一个见解都是动摇的，站不稳的。总希望有一个依靠。”［13］25从这“人之将死，其言也善”的深切剖析中可见，“真理在握”只是自信的假象。缺乏“自我血肉化”机制的理论服膺决定了其介入历史是遵照“应该如此”的原教旨，而非历史性。这就使得瞿秋白在强调“绝对的白话”时抓住了语言文字发展“应该如此”的方向，却在具体落地过程中出现了“左”倾的不切实际。 与之相比，鲁迅不依靠任何理论来谋求信仰的终极获得，既不服膺于任何理论也不以“真理在握”姿态要求别人。他称自己作文“怕于读者有害，因此……就时常更谨慎，更踌躇”［14］、“并非要大家拿来作言动的南针”［5］300。就翻译而言，鲁迅并不仅仅将其视为一项旨在改变外部世界的完全功利化工作，而是回归内部世界进行自我解剖。他说：“‘硬译’而难懂的理论‘天书’……是为了我自己，和几个以无产文学批评家自居的人，和一部分不图‘爽快’，不怕艰难，多少要明白一些这理论的读者。”［2］213“无产文学批评家自居的人”指的是“革命文学”论争中“解剖理论”没学好就来攻击鲁迅的革命文学家们。鲁迅“窃得别国的火”后，并不像他们那样对准外部论敌猛烈开火，而是首先“煮自己的肉”。“窃火煮肉”在这里至少有两层意思：一指借着“别国的火”，发现自身存在的问题和不足，继而在自我否定基础上自我重造；一指通过自己的翻译提供正确的“解剖理论”给理论没学好的“革命文学家们”，帮助他们在攻击自己时能切中要害。在鲁迅看来，这也“是为了自己”，这是一种不同于“革命文学家们”也不同于瞿秋白普罗米修饰式“窃火给人”［2］213－214的方式——解剖他人先从分解自己入手的“个人主义”、经过“血肉化”后的“拿来主义”，更重要的是，不自诩为“救人”的普罗米修斯式英雄至高而下的拯救，而是自身就是作为血肉存在的“人”接受“火”的锤炼。 这既是鲁迅与“革命文学家”的最大不同，也是他与瞿秋白的区别。 1931年12月，瞿秋白给尚未谋面的鲁迅写了一封热情洋溢的信，祝贺鲁迅翻译的《毁灭》出版。信中高度赞扬了鲁迅的译文“非常忠实”，但也指出译文存在着“不顺”的问题，希望鲁迅以后能用“绝对的白话”来翻译［1］507－508。鲁迅的回信也充满热情和友谊的温馨，只是对于“不顺”的批评，他回应道“宁信而不顺”［2］391。接下来，瞿秋白一改前信温和的探讨口吻，在回信中直截了当地批评鲁迅：“那就是没有着重的注意到绝对的白话本位的原则。”［1］516瞿秋白对“绝对的白话”的要求与其倡导和推行的“言文一致”的拉丁化新文字运动密切相关。“言文一致”首先要求书面语“去”文言，不仅绝对的文言（“周朝话”）、章回体白话（明朝话）不能用，连五四式白话也要去除［1］467。只有普洛大众听得懂的“绝对的白话”才能创造出真正的大众文艺。其实，言文不一致的问题早在清末就已进入中国知识分子的视野。黄遵宪主张“我手写我口”，梁启超抨击言文分离，皆是五四白话文运动的前奏。而五四白话文运动的终极目标就是“言文一致”，只是运动中实际产生的白话文学，由于各种条件的限制，并未达到言文一致。瞿秋白所倡导推行的拉丁化运动，逻辑上正是要实现五四白话文运动的终极目标，但他却对这个运动采取了“断裂”的态度，不但讽刺地称五四时期的白话为“骡子语”，也称五四新文学为“骡子文学”［3］177。他把“绝对的白话”上升为与五四时期的白话本质上不同的另一种语体——相对于五四时期“资产阶级语言”的“无产阶级语言”。鲁迅并非不能接受“绝对的白话”的理念，只是他觉的这不现实。但瞿秋白也非凭空的想象。他曾在一封致友人的信中兴奋地提到某期上海《社会日报》上刊登的“天津小报”现象。这类“以文艺为重”的天津小报注重当地平民文学，尤其以评话说书家“照说书时口吻”写作的评话小说“销路极多”，因为“人人易懂”，“商店主人及学徒”、“街道洋车夫与苦力”皆乐读［3］321。瞿秋白以此例子验证，用大众听得懂的白话写作的文艺才能深入民众，才是真正的大众文艺。但他设想的“大众文艺”显然并不仅着眼于这种言说方式或语言形式上的“大众化”，而是更加注重“在思想上武装群众，意识上无产阶级化”［1］117。正因如此，瞿秋白并不完全认同以“包龙图、岳飞、唐伯虎的流风遗泽”为内容的天津小报，他倡导的是运用旧式的大众文艺的形式（评说是其中一种）来“表现革命的内容，表现阶级的意识”［1］494。在瞿秋白的政治家视野里，文字革命——文艺大众化——无产阶级革命三位一体，翻译的“顺”与“不顺”就不止是翻译准则问题，更是政治原则问题。他传达的是一个律令：无产阶级文艺的创作和翻译，“必须用完全的白话”［1］495。否则“事实上是投降资产阶级，是一种机会主义的表现，是拒绝对于大众的服务”［1］466。这种律令在与鲁迅的通信中，还只是存在于逻辑中，在真诚、友好的对话气氛中，并不像在和论敌论战时那样直白，但也解释了为何在得到鲁迅坚持“不顺”的回应后，他的再批评就明显峻急起来。对于中国既有语言文字的负面性，作为五四先驱的鲁迅所观察和体味到的，一点也不比瞿秋白少。对于瞿秋白在信中指出的《毁灭》翻译中的一些问题，他也非常信服。他支持瞿秋白提倡的汉字拉丁化运动，但对于立刻启用“绝对的白话”，则认为不现实，因为，“什么人全都懂得的书，现在是不会有的。”［2］392茅盾在后来的论争中也提供了旁证。他通过调查上海四大类工人中流行的口头语，证明：“宋阳先生（瞿秋白）所描写得活龙活现的‘真正的现代中国话’何尝真正存在，新兴阶级中并无此全国范围的‘中国话’。”［4］116瞿秋白则认为茅盾“有些误会”，他解释道：一、“普通话已经在产生着”，并不是茅盾所理解的“已经完全形成”；二、所以才需要“新兴阶级的先进分子，领导着一般劳动民众去创造新的丰富的现代中国话”；三、“文”与“话”的误会。他注重的是写的“文”为通用的普通话，而非茅盾所以为的讲的“话”是“口音完全统一”。所以，茅盾所说的上海工人“三种形式的通用语”在瞿秋白看来，并不因为口音不同就不为“普通话”了，而恰好证明了“全国范围的普通话形成的过程”［3］35－49。他在一封致友人的信中提到了误会的原因在于“‘文’和‘话’还是脱离的。”只有进行文字革命，废汉字，拼音化，才能够真正达到“言文一致”［3］210。理论上瞿秋白是对的，但前提则是：汉字要废除（像许多后发国家那样，启用罗马字），言文要一致。但这是一个小工程吗？在这个前提条件完全不具备的情况下，要求“绝对的白话”和要求全国各大城市同时进行苏维埃起义，在逻辑上又有何区别呢？这才是同为左翼知识分子的茅盾所真正质疑的。这实际上暴露了瞿秋白理论思想的矛盾性：一面声称“绝对的白话”尚在形成过程，一面又用“必须”这种字眼强烈要求其在写作中实现——尚未形成的结果如何在过程中实现？“文”和“话”的关系，鲁迅看得很清楚，不会闹瞿秋白和茅盾那样的“误会”。他也认为统一的普通话“正在形成过程”，但清楚看到书面语“现在还不能和口语——各处各种的土话——合一”，结果“只能成一种特别的白话……文言的分子也多起来”，而非瞿秋白的“绝对的白话”。鲁迅将这种“特别的白话”视为一种历史过渡性语言，看重民众批判和历史的淘汰，即强调主体的介入——从而“注入活的民众里面去”［2］392，而非瞿秋白以“必须”的绝对律令轻轻打发。同样，与瞿秋白对“顺”与“达”皆能完全实现的充分自信相反，鲁迅总是站在自我怀疑的立场上。他视“硬译”为一种“没有出路”的出路，一是因为“中国文本来的缺点”［5］338，二是因为自己“力量实不足以达之”［5］284。但在鲁迅那里，这些或客观或主观的原因都不足以成为拒绝翻译的理由。在鲁迅看来，中国的精神生活已经“由聋而哑”，“运输精神的食粮的航道”的翻译到了“万不可缓的时候了”。而这种境况的造成不单是专制统治者的压迫，五四启蒙者也要担负一定的责任——后来要么急于事功而最终无所成果，要么看不起翻译，认为翻译只是“媒婆”［6］294。所以，面对急需“切实的精神的粮食”的青年们，鲁迅“甘为泥土”［6］295，即甘为铺路石子，同时疾呼“诚实的翻译者”［2］215，即扎扎实实做事的翻译者，而不似蒋光慈除了讥笑重译是“让作品变了一半相貌”外没有提出任何建设性意见，而自己能译（学过俄文）却不译。选择“硬译”这种译法同样基于时代历史的考虑。鲁迅希望“硬译”“不但在输入新的内容，也在输入新的表现法”，为的是“医治”中国人“思路不精密”的“病”。“硬译”通过保留原文语法、语言结构的方式吸收异质语言成分，改造“语法不精密”［2］391的汉语，继而慢慢改变国人的思维习惯。鲁迅极力保留原文“精悍的语气”而不惜牺牲译文的“顺”，很大程度上也是源于这个原因。“精悍的语气”产生于仂句所构成的精密的语言结构，语言结构承载的是复杂的思维方式和思想内容。若将仂句拆散，则原文的语言结构被改变，思维方式和思想内容的理解也会受之影响。通过翻译输入新的表现法并不是鲁迅的空想，东邻日本的近代语言演变提供了鲁迅视野上的参考。“添加了新句法”的日本语，“比起古文来，更宜于翻译而不失原来的精悍的语气”，其演变也经历了从“不‘愉快’”到“成为已有”［2］204的过程。日本明治时期的哲学家中江兆明曾设想日本文字拉丁化要从编辑字典和编撰小学、中学、大学的辅助课本开始，最后推行到“政府的公文和布告”［7］26，实际体现的也是文字改革的过程性。而瞿秋白虽承认“现代普通话”尚在形成过程中，但另一方面却迫不及待地宣称“现在事实上中国人已经有了一种可以共同使用的文字，就是真正的白话文”［3］423，显示了他有一定的现实感，但在具体实践时最终服膺于理论的逻辑。出于现实的切实需要，选择一种符合当下历史条件和自身能力的译法（“硬译”），力图在于历史同步的情况下改变中国境况，是鲁迅对待翻译的态度，更是其对待历史的态度。面对眼前的问题，鲁迅始终要求自己“处在历史之中”而非超出历史，以切实的行动努力去解决，去改变，而非一些革命文学家那般自恃高于他人而完全不顾历史条件，一如论者所言：“鲁迅……不是按照通行意义上高于他人的方式完成的，而是以他自身特有的‘强韧的生活者’的方式进行着。”［8］50他与瞿秋白在翻译问题上的友好的冲突，也体现着上述结构，即：是服膺于理论或逻辑，还是内在于、忠诚于历史？二瞿秋白“绝对的白话”的主张，追求的是文艺大众化的目标，对此，鲁迅在回信中提出译书“首先要决定译给大众中的怎样的读者”的问题。他按教育水平将大众分成“甲，有很受了教育的；乙，有略能识字的；丙，有识字无几的”三类，认为只有甲是适合读翻译书的，他的“宁信而不顺”的主张也是针对甲类读者的［2］391。面对如此切实的分析，瞿秋白的回应如下：“你的意思以为要‘分别了种种的读者层，而有种种的翻译。’我以为不能够这样办法的……至于翻译，……就要完全根据原文，翻译的人没有自由可以变更原文的程度。”［3］522对比两人的原文可见，瞿秋白的回答有些“答非所问”。鲁迅并无提到翻译要变更原文，“分别了种种的读者”指的是根据不同教育程度的读者提供不同的文艺样式，而并非针对翻译。那么，瞿秋白为什么会有这样的误解呢？一种可能是，致力于文艺大众化的瞿秋白无法认同鲁迅翻译的非大众化——鲁迅只把甲类读者视为译书的读者，而瞿秋白所强调的“绝对的白话”翻译面对的是大众。所以，实际上，鲁迅的问题被瞿秋白转化成另一个问题——“用什么语言翻译”——只要搭建“现代的中国白话文”扶梯，大众就可以懂得世界的科学艺术的著作的译本。”［3］523他实际上否定了鲁迅对读者进行的分类。那么，瞿秋白的“大众”指的是谁？他专门写了一篇《“我们”是谁》的文章批评“左联”成员何大白（郑伯奇）将“我们”（知识分子）与“大众”对立起来，“不能够抛弃‘智识阶级’的身分”［1］489。瞿秋白呼吁消灭“智识阶级”的身份，鲜明展现了“文艺大众化”不纯粹是一个文化命题，更是左翼知识分子的身份命题。在这场革命中，知识分子唯有与大众结合，甚至消灭自我，才能彻底脱离被指为“小资产阶级”或“资产阶级”的危险境地，获得道德合法性。瞿秋白笔下的无产阶级创造的“现代普通话”是全国大众所共有的，自然成了“智识阶级”与“大众”的共同语言。此后，随着左翼政治力量逐渐壮大成熟，文字革命——文艺大众化——无产阶级革命三者关系被不断强化。大众成为“革命文化的无限丰富的源泉”，知识分子的“言语必须接近民众”，否则“火力就打不倒敌人”［9］708。在拔高“大众”地位的同时，知识分子的改造任务也日益严峻：“知识分子不干净了，最干净的还是工人农民［10］851，“文艺大众化”被进一步规范为“文艺为工农兵服务”，“工农兵语言”代替“现代普通话”成为知识分子必须学习和掌握的语言。文艺大众化的历史验证了鲁迅在1930年的判断：“大众化的文艺……若是大规模的设施，就必须政治之力的帮助，一条腿是走不成路的”，而彼时瞿秋白时期，左翼政治力量尚在发展当中，文艺大众化在鲁迅看来，不过是“文人的聊以自慰”［11］368。瞿秋白的“消灭智识阶级”一说尚停留于话语层面，即要求知识分子“压缩、收窄个人表达的空间”［12］151，置身于“大众”话语，并未涉及到知识分子的改造问题。但“大众”只是一个承载着左翼人士“对未来历史的集体想象和虚构”的社会历史想象话语。真正的“大众”在社会现实中“沉默无声，远离文字，被搁置于文字／文学之社会文化功能的影响之外”的现实处境无法被正视，“而文学创作所面临的现实困境已经被完全挡在视野之外”［12］145。上述鲁迅所提出的分别读者层问题也自然不在瞿秋白的视野之内。尽管瞿秋白呼吁“消灭智识阶级”，但沉浸于虚拟的“大众”想象中的他还是遭遇了身份困境：在他的“文艺大众化”设想中，知识分子始终处于领导地位：“一定要领导群众，使群众自己创造出革命的文艺。”［1］488但另一方面，他又认为知识分子并不比大众高明，“革命的作家要向群众去学习”［1］463。回到翻译这个层面，“绝对的白话”也面临着同样的矛盾困境：知识分子一面要向“大众”学习“绝对的白话”，一面要领导“大众”进行“言文一致”的文字革命。后来，瞿秋白在遗书《多余的话》中剖析了自己的另一个身份困境——书生与政党领袖之间的分裂：“虚负了某某党的领袖十来年”，实为一个“对于宇宙间的一切现象，都不会有亲切的了解，往往会把自己变成一大堆抽象名词的化身。一切都有一个‘名词’，但是没有实感”［13］的书生。“书生”是瞿秋白临终前对自己身份的最终定位，此外，也提示了瞿秋白对革命理论的接收和处理方式。外部的理论只是没有实感的“名词”，意味着这些理论只是作为一种知识或学说外在于接收者，并没有经过接收者内化接纳和吸收继而成为其自身一部分，即“血肉化”。这种“血肉化”必定伴随着自我否定的悖论过程，一方面在坚持自我主体性基础上选择、吸收和转化外部理论；一方面以外部理论为参照，把自我对象化，形成一种对峙，继而发现自我存在的问题和不足，达到自我解剖乃至自我重造。这既是对外部知识理论进行生命体验式的理解，也是一种向内的理论运用方式。而瞿秋白“书生”式的运用方式往往是向外的：把理论当成“武器”猛烈地批判外部，却易忽略对内部的剖析。它同时也是一种纯粹理论崇拜的接收方式，极易把革命理论当作唯一真理，而掌握了革命理论就有了“真理在握”的自信，一种统领他人的权威感也就应然而生——这或是瞿秋白从书生变成领袖的其中一个内在原因。就翻译而言，瞿秋白对“绝对的白话”的要求一方面与他左翼文化运动领导人的身份有关——可以至上而下地要求作家应该怎么做。另一方面，“真理在握”的自信也使得他一下笔便充满了掷地有声、不容怀疑的雄辩。与之形成鲜明反照的，是瞿秋白本人在遗书中的自我剖析：“差不多完全没有自信力，每一个见解都是动摇的，站不稳的。总希望有一个依靠。”［13］25从这“人之将死，其言也善”的深切剖析中可见，“真理在握”只是自信的假象。缺乏“自我血肉化”机制的理论服膺决定了其介入历史是遵照“应该如此”的原教旨，而非历史性。这就使得瞿秋白在强调“绝对的白话”时抓住了语言文字发展“应该如此”的方向，却在具体落地过程中出现了“左”倾的不切实际。与之相比，鲁迅不依靠任何理论来谋求信仰的终极获得，既不服膺于任何理论也不以“真理在握”姿态要求别人。他称自己作文“怕于读者有害，因此……就时常更谨慎，更踌躇”［14］、“并非要大家拿来作言动的南针”［5］300。就翻译而言，鲁迅并不仅仅将其视为一项旨在改变外部世界的完全功利化工作，而是回归内部世界进行自我解剖。他说：“‘硬译’而难懂的理论‘天书’……是为了我自己，和几个以无产文学批评家自居的人，和一部分不图‘爽快’，不怕艰难，多少要明白一些这理论的读者。”［2］213“无产文学批评家自居的人”指的是“革命文学”论争中“解剖理论”没学好就来攻击鲁迅的革命文学家们。鲁迅“窃得别国的火”后，并不像他们那样对准外部论敌猛烈开火，而是首先“煮自己的肉”。“窃火煮肉”在这里至少有两层意思：一指借着“别国的火”，发现自身存在的问题和不足，继而在自我否定基础上自我重造；一指通过自己的翻译提供正确的“解剖理论”给理论没学好的“革命文学家们”，帮助他们在攻击自己时能切中要害。在鲁迅看来，这也“是为了自己”，这是一种不同于“革命文学家们”也不同于瞿秋白普罗米修饰式“窃火给人”［2］213－214的方式——解剖他人先从分解自己入手的“个人主义”、经过“血肉化”后的“拿来主义”，更重要的是，不自诩为“救人”的普罗米修斯式英雄至高而下的拯救，而是自身就是作为血肉存在的“人”接受“火”的锤炼。这既是鲁迅与“革命文学家”的最大不同，也是他与瞿秋白的区别。参考文献：［1］瞿秋白.瞿秋白文集：文学编第1卷［M］.北京：人民文学出版社，1985：507－508.［2］鲁迅.鲁迅全集：第4卷［M］.北京：人民文学出版社，2005：391－392.［3］瞿秋白.瞿秋白文集：文学编第5卷［M］.北京：人民文学出版社，1985：516－523.［4］茅盾.问题中的大众文艺［G］／／文振庭.文艺大众化问题讨论资料.上海：上海文艺出版社，1987：116.［5］鲁迅.鲁迅全集：第10卷［M］.北京：人民文学出版社，2005.［6］鲁迅.鲁迅全集：第5卷［M］.北京：人民文学出版社，2005：294－295.［7］中江兆明.一年有半，续一年有半［M］.吴藻溪，译.北京：商务印书馆，1997：26.［8］竹内好.近代的超克［M］.北京：生活·读书·新知三联书店，2005：50.［9］毛泽东.毛泽东选集：第2卷［M］.北京：人民出版社，1991：708.［10］毛泽东.毛泽东选集：第3卷［M］.北京：人民出版社，1991：851.［11］鲁迅.鲁迅全集：第7卷［M］.北京：人民文学出版社，2005：368.［12］曹清华.中国左翼文学史稿（1921－1936）［M］.北京：中国社会科学出版社，2008.［13］瞿秋白.多余的话［M］.北京：人民文学出版社，1985.［14］鲁迅.鲁迅全集：第1卷［M］.北京：人民文学出版社，2005：300.

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